學誌當期目錄

71期學誌目錄（2023.12出刊）

一般論文

仁心與真實──理學中的「心外無物」思想

竇晨光陝西師範大學哲學學院助理研究員

摘要

宋明理學所論「心外無物」之心是指道德心、仁心。仁心與認識心不同，在認識心中事物呈現為心靈以外的對象，在仁心中事物則呈現出與心靈活動的自明性無差別的真實性，與心靈無內外之別。仁心中所呈現的其實就是事物的本來面目。事物是持存的，仁心則圄於人類心靈而有間斷之時。「南鎮觀花」一案中，王陽明指出仁心中事物有兩種狀態，當事物未進入人類心靈時，其與仁心同歸於寂，當其進入人類心靈時則與仁心同時明白起來，從而解釋了為何人的心靈活動有間斷，仁心中的事物卻是持存的。陽明等心學學者所理解的此種仁心其實就是事物本身靈動、活動的一面。通過提出「心外無物」的命題，理學家以一種特殊的方式為世界的真實性作出了有力的論證。

關鍵字：宋明理學、心外無物、仁心、本體

梁漱溟的佛學修養及其階段特徵──以《梁漱溟日記》為中心的考察

張浩西北政法大學哲學與社會發展學院講師、文化與價值哲學研究院研究員

摘要

梁漱溟一生傾心佛法，無論是佛學研究還是佛學修養都可說造詣精深。通過梳理《梁漱溟日記》中的「日課修養」記錄，可發現其佛學修養分三個階段且特徵明顯。青年時期（1912-1921），以閉門學佛為特徵，從苦樂問題的研索中得出人生是苦，遂歸心佛法；為此閉門不出，苦讀思索佛典有年，由此患有嚴重的失眠症。中年時期（1947-1956），以閉關習靜為特徵，尋求失眠、習氣問題的解決之道，為此四處訪道參學，數次閉關靜坐，先後修習過密宗、禪宗、唯識宗等。老年時期（1966-1981），以念佛誦經為特徵，致力於大乘菩薩道的修持實踐。總的來說，梁漱溟一生的佛學修養，經歷了從小乘佛教到大乘佛教的轉向，努力於會通儒佛二家思想，既體現了他「不捨眾生」的終極關懷，也反映了他「亦儒亦佛」的生命軌跡。

關鍵字：梁漱溟、佛學修養、《梁漱溟日記》、亦儒亦佛

牟宗三與唐君毅論天台宗評華嚴宗「緣理斷九」說之比較

張力云國立中央大學中文系博士候選人

摘要

天台宗與華嚴宗在中國佛學史上因其所宗之經典、思想義理以及判教等關係，互相爭論內容繁多，其中關於「圓教」的問題牽連甚廣，既與二宗所歸宗之經典（《華嚴經》與《法華經》）對於佛法的詮釋有不同，而有判教上的差異；又能透過對於二宗圓教說法之比較，使中國佛學以至宋明理學，在與圓教有關的問題上有所繼承與發展。對於圓教的相關說法，牟宗三與唐君毅作為當代新儒家的代表人物，都有各自系統性的說明與闡釋，雖然在《華嚴經》與《法華經》的文獻詮釋上，二先生皆有其理據，但在關於華嚴宗的思想以及華嚴圓教的討論上，兩人意見則大多不同，尤其是對於華嚴宗的義理，牟宗三順天台智者大師與荊溪湛然等的觀點，評華嚴宗為「緣理斷九」，並認為華嚴宗所謂的圓教只能是分析的圓，不能夠為一真圓實教；而唐君毅則認為天台與華嚴二義應是一互奪而相即相入、不能互相取代的關係，需在相即相入的關係下，共成一圓教。學界對於牟宗三與唐君毅關於中國佛學相關的討論不少，但多集中於討論對天台
宗思想的理解，以二先生對華嚴宗的說法，尤其是從天台宗批評華嚴宗「緣理斷九」的說法為核心的討論則少有。筆者認為以二先生對於天台宗批評華嚴宗「緣理斷九」相關說法的分析，可以對當代新儒家所重視的中國佛學中，天台與華嚴所謂圓教的意義有更深入的掌握，亦可對於二先生理解的「圓教」義的不同，有更進一步的理解。

關鍵字：牟宗三、唐君毅、天台宗、華嚴宗、緣理斷九、圓教

盡氣精神與生命之美──論牟宗三的文學鑒賞觀

許從聖國立臺灣大學中文研究所博士

摘要
牟先生文學鑒賞觀之終極關懷，自本而觀之，實不離乎人之「生命」本身。本文首先敘明牟先生的文藝理論範疇，包含理解論、創造論、鑒賞論等內容。再者，分析牟先生的詩學觀點，如對「詩意」、「詩格」、「詩境」及理想詩人應具備的條件闡釋，此是理解其如何定義「詩的本質？」和「何謂詩（人）？」兩項根本問題之關鍵。最後，將聚焦於牟先生對《紅樓夢》與《水滸傳》的實際文本品鑑，具體說明，依牟氏所觀，文學作品之存在價值，即在其所表現人物之生命張力，同時呈顯「自由」與「道德」，如何由原初相與一體之關係，遭受衝擊與破壞，最終演成「生命悲情」或悲劇主題。最終指出，
牟先生之「盡氣精神」觀念，即為衝破渾沌與落寞狀態，豁顯生命之各樣可能性，這正是表現盡氣精神之文學作品，所以具有獨特存在意義之關鍵所在。

關鍵字：牟宗三、盡氣精神、自由、生命美感、文學品鑑

70期學誌目錄（2023.06出刊）

一般論文

朱子學視域下的艮齋禮學思想詮釋

孫致文國立中央大學中文系副教授

摘要

本文以田愚（艮齋，1841-1922）《艮齋先生禮說》的禮說為研究對象，嘗試詮釋艮齋的禮學見解。本文發現，即便朝鮮儒學史上，艮齋的禮學成就未必最為特出，但他的論點充分展現了朱子的影響：不僅通曉朱子對個別禮制、禮儀的看法，更準確掌握了朱子思想中「禮」的精義。另一方面，由於艮齋熟讀朱子著作，因此能以朱子的用詞、行事為說禮的依憑。當《家禮》與《儀禮》經傳有不合時，艮齋能客觀分析得失，展現了對經典的優先尊重。此外，艮齋等朝鮮儒者對賈公彥《儀禮疏》的評析，明顯是在朱子禮學主張的指引下進行，與中土學者的治學進路不同。即便「禮學」不是艮齋學術的重點，但他身處19世紀至20世紀的交匯點，甚至可說是東亞朱子學的殿軍；對其禮學思想的探討不僅有助於更全面理解韓國儒學史，更對東亞朱子學研究有重要的意義。

關鍵詞：田愚艮齋朱熹禮學艮齋先生禮說東亞儒學

王船山歷史哲學中的時間觀

陳榮灼加拿大 Brock 大學哲學系榮譽退休教授

摘要

雖然王船山本人並沒有系統地發展其時間理論，然而其時間觀可以說是整個明清哲學中最重要的代表。基本上，王船山的時間觀包含了「超歷史」與「歷史」兩個層面，而通過兩者並行而成。這首先充分地表現在其一連串對於《周易》的解釋著作；其次，則見諸其《讀通鑒論》與《宋論》。可以說，其中既有自然哲學的時間觀，也有歷史哲學中的時間觀。此外，他還特別對於「知幾乘時」的概念多有勾畫。本文特別透過畢達哥拉斯學派的時間觀來凸顯其於自然哲學的時間觀之殊義，而另一方面則把其歷史哲學中的時間觀關聯到班雅明的歷史哲學時間觀之特色。藉此，本文將凸顯出王船山時間觀的「分位」，乃至其侷限所在。

關鍵字：王船山畢達哥拉斯班雅明時間觀

主體與工夫：論牟宗三對祁克果哲學的批判

鄧文韜香港城市大學公共政策與國際學系

摘要

一方面，牟宗三先生稱許祁克果是繼康德後，又有一個突出的人物。另一方面，牟宗三批評，祁克果受基督教傳統影響僅足以表示宗教歸依，未能進入心性內部以正面實踐道德。這批判有兩層意思。第一層是「未能積極說明心性之骨幹」的批評：祁克果未能說明真實主體性的理論根據。第二層是「未能進入心性內部以正面實現超轉」的批評：祁克果未能說明挺立真實主體性的實踐工夫。本文旨在闡明祁克果哲學中的「激情」概念，藉此回應牟宗三的批評。祁克果區分三種「激情」，它們分別是三層主體性的根據：「關注的激情」引發審美階段的主體性；「自身反思的激情」開顯倫理階段的主體性；「信仰的激情」建立宗教階段的主體性。信仰的激情不純然是依宗教情緒而論主體性，信仰的激情要求信仰者透過反思了解自身能力，憑藉實踐認清能力的限制，再進而立志突破自身能力的限制。即使主體信仰耶穌基督，但主體絕非完全虛位以待。相反，主體立志仿傚基督，內化基督精神於內心，成為一名真正的基督徒。可見，「激情」概念確立主體性的理論根據和實踐工夫，祁克果哲學未有牟宗三所批評的「說理」和「踐仁」困難。

關鍵字: 牟宗三祁克果主體性激情理性

討論論文

牟宗三先生對儒家的實踐性格之議論

─ 比對Tenenbaum 對實踐哲學之理解

黃慧英︰玄奘大學宗教與文化學系漢學研究中心副研究員

69期學誌目錄（2022.12出刊）

李賢中從先秦思想看定位系統

摘要
本文從先秦文獻指出思想定位系統的定義、運作方式、定位之類型、與其他系統之互動關係及定位系統本身的規模擴增等面向，並說明思想定位的表述方式變化。從人身心活動的認知、構思及表達的過程來看，都可以發現定位系統的存在與作用。定位系統的運作方式，可分為概念、範疇定位、價值定位、感性定位與游離定位。此運作方式之釐清，有助於思想單位方法之操作，當在擷取文本內容意義呈現「是什麼」以構作思想單位時，可了解各文本內容所轉化出來的思想、價值等定位是哪些面向與層次；進而有助於人與人、學派與學派之間相互的了解，以及不同思想文化傳統之間彼此的溝通。

謝君直董仲舒春秋公羊學的天道觀與禮思想

摘要
漢代歷史記載顯示董仲舒以春秋公羊學聞名於世。學術史傳統公羊學乃史學兼經學，而以董仲舒之為儒者身份，其儒學思想與公羊學的交融有二路向可察見。一是公羊傳以天觀念解釋春秋經，實有以天命解經文，故董氏公羊學的思想脈絡分別表現在歷史敘事蘊含政治實踐的指引，以及人事活動與宇宙現象的價值聯繫。董氏公羊學所涵儒學之第二路向則見於禮思想，此思想脈絡一方面是建立生命實踐與政治人格的結合，另一方面則是在以禮觀念評述歷史事件，彰顯政治文化的傳承。董氏公羊學之天道觀與禮思想亦有理論關係，一是天的形上義與禮的客觀性可經由生命實踐連結，二是天的秩序義與禮的規範性可在政治實踐中關連，三是天的內涵可在禮的道德實踐中體現。經由天觀念、禮思想及二者關係結構之析論，本文結論董仲舒的春秋公羊學為儒學天道觀念與禮的意義開展出未來面貌。

金美華依工夫進路詮釋程明道之〈識仁篇〉

摘要
〈識仁篇〉於程明道之學占有舉足輕重的地位，然而朱子編《近思錄》時，有意汰濾此文，他認為明道所言之理境雖高，卻少了切實工夫。依此，後世之人多數亦以為程明道學問無具體的工夫路數可循，或有言及明道之工夫卻未盡其意者。是以，本文欲以工夫進路來詮釋程明道之〈識仁篇〉，以見明道之工夫論。首先，本文分析〈識仁篇〉之義理架構，依牟宗三先生之詮釋，以歸結出明道所稱之「仁」之實義。此可從兩方面說；一就其創生義言，仁體既是道德之真實創造性，亦是一切存在之「存在性」；二就其覺潤義言，仁體感通遍潤本無阻隔，言至此，則覺潤亦函創生義。再，在明道「即本體即工夫，即工夫是本體」的一本脈絡下，本文探究其工夫進路分三點說明，一、識仁」乃道德實踐工夫之開端，二、「誠敬存之」乃道德實踐工夫之過程，三、「渾然與物同體」乃道德實踐之聖果。由此，本文申明〈識仁篇〉由識仁之工夫開始，以誠敬存之而不斷發展仁心之感通與應物，以至於與天地萬物為一體，即為聖人。此即一有效而可行的踐仁成聖之工夫。

張勻翔另一種向度的章學誠
──對於知識活動的關注以及反映於〈浙東學術〉的知識方法論

摘要
章學誠主張道具有能動性、發展性、時代性及客觀性等性質，並據此有道不離器、離器無道的看。相較於考據學對於道的看法，章學誠的道論思想實自成一格。因此，在《文史通義》自刊本刊行前已完稿的〈原道〉三篇不見於自刊本。浙東學術重史，學界常以章學誠以浙東學術自居、主張「六經皆史」，因而聚焦於章學誠史學理論的成就，忽略〈浙東學術〉一文暗含章學誠出自於道論而對於知識方法論的關注與主張。章學誠〈浙東學術〉勾勒的浙東學統與一般思想史說的浙東學術人物有明顯出入。〈浙東學術〉的目的不在描繪一項思想史的發展實況，它的用意是在思想史中尋求與肯定從其道論思想展開的知識活動需有的知識方法，同時也反映出章學誠對一般浙東學術人物的知識方法論的看法。

68期學誌目錄（2022.06出刊）

68期學誌摘要(2022年06月出刊)

黃慧英道德的實現與生命的圓滿──康德與唐君毅對圓滿性的論述

摘要

康德在其晚期出版的《道德底形上學》一書中以「自己的圓滿性」與「他人的幸福」為義務的目的，即是人有義務使圓滿性成為自己的目的，並且以行動去實現，但是這種圓滿性不是與生俱來的，因此便需要實踐的工夫。唐君毅先生在《生命存在與心靈境界》中申論，「道德實踐境」固然是心靈在主體價值方面的實踐，因而處於一高層級的境界，但未臻最高境界，惟到天德流行境，人在此境中才是盡性立命，亦方至生命之圓滿。二人都是探討人生命中的圓滿境界，但由於對圓滿性的理解不同，甚至對此進行探索的方式亦有異，所以對圓滿性牽涉的問題如：道德在圓滿性的實現方面所發揮的作用，達致圓滿性的可能性及必須條件等，都會有迥異的結論；本文先概述二人在此方面的觀點，進而分析有關的理論後果。

楊穎詩魏晉名教的義涵與歸趣：以王弼、郭象仁義觀為論述核心

摘要

近人研究魏晉玄學，多以「儒道會通」為重要論題，本文擬藉著分析魏晉玄學代表人物──王弼、郭象的仁義觀，重新審視魏晉名教的義涵與歸趣。首先，分辨清楚，儒家所言仁義的微言大義，其根據為何？其次，透過文本分析，整理歷來學者之研究成果，重新檢視王弼、郭象所論名教中之仁義內容，比較儒道思想之異同，由此分辨魏晉玄學論述名教的歸趣，藉此可以反省所謂「儒道會通」說法出現的脈絡，及其義理細微的間隙疑竇。

全文討論方向有三，一為王弼、郭象論仁義的根據，從義理根源上釐清儒道思想的異同：儒家從普遍性論仁義，道家則從特殊性論仁義；二為透過討論王弼、郭象實踐仁義的方式，從修養工夫重無為自然的一面見其義理形態的差異；三則由王弼、郭象呈現仁義的境界見其自然境界的義理歸趣，指出二人論「名教與自然」的時代意義，並反思以「儒道會通」作為後設研究，探討魏晉玄學內涵仍有值得商榷之處，為研究魏晉玄學提供不同的詮釋面向。

張莞苓朱熹經史觀之本末體用關係研究

摘要

朱熹的經史觀念，存在著本末體用的分際。經為本體、史為末用，先經後史、由本及末的為學方式與次第，是學界對於朱熹經史觀的傳統印象。但若觀察朱熹對於《四書》、六經與史書的重視程度，會發現朱熹不僅少用史書，對於六經的態度也不如《四書》那般熱衷，是十分值得玩味之處。這是因為朱熹的經史觀其實有兩層的本末體用界定，牽涉到六經與史書、《四書》之間的廣狹義界定與複雜關係。朱熹所謂的本體學問，是與道德身心、心性義理直接相關的學問，而六經雖為聖人之言、經聖人之手，其內容與性質卻是歷史記載、政治言論、卜筮卦爻、制度事為之類，更存在淫艷之詩等部分，雖可從中得見天理，卻不能滿足純粹的道德義理之學。所以他特別凸顯《四書》，要求先《四書》後六經，並非只是考慮到困難度問題，而是因為在《四書》與六經之間，也存在著狹義的本末體用關係。因此本文將對朱熹的認可的「本體學問」進入，呈現本末體用概念在此議題上的定位，再進一步探究其解經型態背後的經史觀，呈現廣狹義的不同，並在六經與史書、《四書》之間，建構其兩層的本末體用關係。

呂政倚韓儒李柬與韓元震的「未發心體有無善惡」之辯

摘要

過去學界對於十八世紀韓儒李柬與韓元震的「未發氣質之性有無」之辯的研究，僅將這個論題等同於李柬對此論題的解讀：「未發心體善惡有無」之辯，然而這個看法韓元震本人是不認同的。本文回到韓元震與李柬的原始辯論的脈絡，指出李柬為何認為韓元震「未發時有氣質之性」的主張意謂「未發時心體有善惡」，以及韓元震為何最終還是認為此論辯是「未發氣質之性有無」之辯。本文以「善的異質性」概念，對他們二人在這個問題上的爭議，作出了清晰的分判。

67期學誌目錄（2021.12出刊）

67期學誌摘要(2021年12月出刊)

賴柯助、梁奮程再論荀學「禮義」的意義：理論一致性與道德動力為探究的進路

摘要

學者對荀學「聖人編制禮義」如何可能的質疑，主要來自於宣稱（P）「今人之性，固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也」。這意指荀學中的「性或心」不具道德主體性、不是道德（禮義）的根源」。他們認為宣稱（P）會導致荀學面臨（Q）「非道德價值如何產生道德價值」的倫理學問題，以及衍生兩個問題：（Q1）「無法證成初代聖人或禮義從何而來，以及後續編制禮儀法度如何可能的理論困局」；（Q2）「行動者如何判定他透過後天工夫所認知到的是道德的，而非違反道德或非道德的東西」。然而，我們認為上述問題來自於（1）他們以孔孟意義下的道德來非難荀學。（2）他們未區分所探究的對象是「理論一致性」或是「理論效力」中的道德動力。將二者混為一談往往會產生的誤解是：以「荀學內部可能存在的理論效力問題」詬病「荀學理論內部存在不一致的問題」。要回應上述問題也涉及了詮釋態度，即：（1）荀學實際上說了什麼？（2）如何理解荀學實際所說之意涵？（3）基於（1）和（2），荀學應當主張而並未實際主張什麼？當涉及如何詮釋經典時，我們不僅要了解「荀學以其立場理解經典的結果」，亦當釐清「根據荀學核心主張，邏輯上應當推導出哪些詮釋結果」。只要我們劃出詮釋界線並遵守之，則可以避免問題歧岔以及衍生不必要的枝蔓。本文將論證荀學沒有來自宣稱（P）的三個問題。

陳志強「意志軟弱」與王陽明的「知行合一」

摘要

意志軟弱（weakness of will）作為日常生活的常見現象，當代西方哲學業已就其出現「是否可能」、「如何可能」展開豐富的討論。由戴維森（Donald Davidson）起始的古典模型指出：對於一個理性的人而言，若其行動的最終判決是建基於充分理由的話，則不可能知而不行。瑟爾（JohnSearle）則認為：意欲實現為行動的過程中，存在著不同的鴻溝，致使意志軟弱在實際行動中成為無可避免的可能。然而，方克濤與王啟義指出：中國哲學從道德實踐的角度入手，提供了解說意志軟弱問題的另外方案。本文旨在建基當前的研究成果，以王陽明的「知行合一」說為中心，探索宋明理學的心學傳統，如何能為意志軟弱的問題提供更進一步的理解可能。期望本文能夠辨明中西哲學不同的理論特質，並彰顯儒學思想對當代相關議題的普世價值。

黃敏浩牟宗三論江右王門之劉兩峰、劉師泉與王塘南

摘要

黃宗羲《明儒學案》以江右王門為陽明學之嫡傳。牟宗三的看法剛好相反，認為江右派除了少數幾位以外，基本上違離王學而走上另一條思想的道路。雖然如此，牟宗三花了好些篇幅討論江右派之聶雙江、羅念庵、劉兩峰、劉師泉和王塘南，而最後繼之以劉蕺山，似乎認為江右派是逐漸走上「以心著性」之路而大成於劉蕺山。本文基本上肯定牟宗三對江右派之性格及其歸向之睿識，但也認為他對劉兩峰、劉師泉與王塘南（還有黃洛村）思想的解釋當中有些問題值得檢討。本文之作，便是要展示牟宗三的睿識，及檢討當中有關江右派思想形態如何確定的問題。

趙敬邦唐君毅、新亞精神與現代教育

摘要

唐君毅先生是新亞書院的創辦人之一，他對教育實有一明確的立場。循唐先生，教育的目標是做人，知識則是使人懂得做人的手段。作為一個健全的人，其在各方面均不當呈現分裂的狀態。換言之，一個健全的人應是道德和知識兼備、理論和行動合一，乃至現實和理想並重。新亞書院正是以上教育理念的一個實踐基地，而由新亞書院反映的相關精神即為「新亞精神」。新亞書院特重通識教育和書院制即為這些理念和精神的反映。本文旨在介紹唐先生的教育理念、新亞精神及其對當代教育的啟示。

66期學誌目錄（2021.06出刊）

66期學誌摘要

李明輝 公德、私德之分與儒家傳統

摘要

二十世紀初梁啟超發表一系列名為《新民說》的政論文章，其中包括〈論公德〉與〈論私德〉兩節。梁啟超認為：儒家傳統論私德，已相當完備，但關於公德的論述相當貧乏。因此，為了培養中國人的國家意識與國民意識，使中國人成為現代公民，他特別提倡「公德」。這與後來李國鼎提倡「第六倫」，有異曲同工之處。梁啟超並無意否定私德的重要性，而是視私德為公德之基礎，公德為私德之延伸。但他未考慮到私德與公德之間可能發生衝突。在現代社會，公領域與私領域，以及公德與私德必須畫分開來，因為這種畫分可以使公德與私德各安其位，在公領域與私領域中各自發揮其功能。本文作者以孔子對管仲的評價與其「父為子隱，子為父隱」的主張，以及孟子關於「舜為天子，瞽瞍殺人」的議論為例，說明孔、孟思想中亦有公德與私德之辨。最後，作者討論近來大陸學者有關公德與私德的爭論，並強調公德與私德之辨必須置於現代社會的脈絡中來理解。

陳榮灼 道家與晚期梅露龐蒂身體現象學之滙通

摘要

本文順著蔣年豐強調莊子緊扣「虛而待物之氣」而言之流動性「身體」可以與晚期梅露龐蒂所言的「肉身」（flesh）相提並論的見解，進一步一方面追溯老子與晚期梅露龐蒂身體觀的相似之處，而另一方面試圖深化莊子與晚期梅露龐蒂身體觀對話的可能性。這會幫助顯示於何義上道家與晚期梅露龐蒂的身體觀可有相互支持與補充的關係。藉此途徑，既能深化東西現象學的溝通，亦可推進身體現象學之發展。

張崑將德川朱子學者對陽明學的批判及其侷限

摘要

本文關注朱子學及陽明學在德川日本發展的特殊現象，首先從外部的制度面分析朱子學發展的侷限，接著從學說思想層面，扣緊在德川時代批判陽明學最有力道的闇齋朱子學派，分析其批評亦多未能擊中陽明學要害。闇齋學派可以說是在日本眾學派中最排斥陽明學，除山崎闇齋本人有《大家商量集》批判陽明學之外，其門人豐田信貞更編纂《王學辯集》，彙集韓國朱子學者李退溪以及闇齋學者們等非議陽明學觀點的著作，更旁及日本朱子學者林鵝峰批判陽明學之作。本文企圖以闇齋學派的陽明學批判論為主，觀察他們對陽明學的批判理論之不足，加上德川特殊的政治文化體制，使得陽明學可以在日本的文化土壤中緩慢成長並在幕末成為顯學。

邱黃海訓詁與義理之關係的詮釋學考察

摘要

本文的目的是透過經典詮釋學的觀點來處理中國哲學史上的訓詁與義理的關係問題。首先，分析惠棟、戴震對這個問題的見解。其次透過孟子對解經方法的論述以闡發其詮釋學思想，並因此看清訓詁與義理的關係問題，究其實，是「判斷字義與讀懂文句的關係」與「讀懂文句與理解義理的關係」兩問題；同時，也看清「文、辭、志」的詮釋學關係問題不僅可如 Ast 那樣從「部分與整體的關係」，更應從「名實關係」的角度，來考論。第三，透過具體的古典文獻的詮釋活動以照亮「文、辭、志」之間的兩種詮釋學循環；這個成果，一方面，廓清「訓詁明則義理明」一說所引起的迷霧，一方面，補足孟子詮釋學思想的不足。

楊祖漢哲學思辨、自然的辯證及道德實踐的動力

摘要

在當代儒學界，關於朱陸異同的問題如何解決與朱子的思想的本質如何規定，仍然是爭論不已的問題。本文作者近年對於朱子的哲學理論，給出一些個人的想法，對牟宗三先生的朱子學詮釋，也提出了反省，引發許多有關的討論，李瑞全教授最近也提出一篇長文，對本人看法提出不同的意見，本文就李教授的論文的大意，從哲學思辨、自然的辯證及道德實踐的動力三方面來作回應。

李瑞全再論楊祖漢教授之論朱子之工夫為儒學的正宗

摘要

楊祖漢教授〈哲學思辨、自然的辯證及道德實踐的動力〉進一步論證程朱的工夫論雖然是在「心理為二」的架構之下，通過康德對「自然的辯證」之以哲學思辨的解決方式，可以轉用以支持朱子之工夫論中的思辨方法是可以達到正統儒家的「逆覺體證」工夫的目的。而且由此可見儒家的工夫論不能單以牟宗三先生所標舉的逆覺體證的方法為限。而且支持哲學思辨是一種從「常知」進到「真知」的工夫，足可以使人達到真正實踐道德法則的要求。而且，哲學思辨對逆覺體證的工夫也是有效的和必要的。本文主要釐清康德所強調的在化解「自然的辯證」中所用的理性的思辨只是深化定然律令的內容，實與工夫或道德動力之生發無關。而康德的自由意志與意念的結構，與義務中的敬畏之生起方式亦與朱子不同，故康德之說對朱子之工夫論沒有幫助。本文對思辨在儒家的工夫上的作用進行細部的分析，指出如楊教授大文所說的，在主張「心即理」的心學中，哲學思辨具有輔助的作用，但心學家的工夫由「逆覺體證」的道德本心或良知之發用，即足以成就真正的道德行動，毋須哲學思辨之助。而在朱子之「心理二分」下的「格物窮理」的思辨並不足以成為獨立有效的工夫教法。朱子之工夫是徹底的漸教，不能使實踐者成聖。此即證明朱子之工夫不是孔孟之傳統，也不能成就真正的道德實踐，確是別子為宗。本文最後申論，朱子的工夫中的思辨的功能，可以使實踐者成就一定的道德人格的表現，也有助了解何以朱子所主張的工夫論不對頭，仍然足以使朱子成為士林所承認的大賢。

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65期學誌目錄（2020.12出刊）

65期學誌摘要

陳榮開 從對冉求的批判管窺孔子的事君之道及其背後的治國理念 ──《論語集注》中所見宋儒的觀點

摘要

如文題所示，本文集焦於孔子對冉求的批判，主要處理的是以下的三個課題：一、冉求為季氏宰，其客觀過犯為何？其不足以為「大臣」，主觀原因又為何？二、大臣之道，濃縮於孔子「以道事君，不能者止」一語之中，其所講求的究是如何的一種態度？所體現的又是怎樣的一種風格？三、孔子之所以批判冉求，其背後的理據為何？所謂「以道事君」，所言的道，其內涵又為何？必須深入探求此一課題中所蘊涵的孔子的治國理念，始能對前兩課題有清楚的瞭解。可見，三者雖相對獨立，實密切相關。研究過程中，本文作者曾經詳細參考朱子及其《論語集注》所引宋代諸儒的說法。故此，如副題之所示，即謂本研究乃宋儒意見的整理，亦無不可。

劉松勁 「心不相應行」辨析：以《阿毘達磨俱舍論》為中心

摘要

心不相應行是北傳阿毘達磨教法中的重要概念，學界對此已做過諸多研究。本文在此基礎上，以《俱舍論》為中心，探討了心不相應行法的概念、特徵與種類及說一切有部作此施設的理論後果。本文的研究重點在兩方面：（1）不同佛教部派對此施設的觀點及其理論衝突。（2）不同觀點的衝突點及其原因。

金美華 依牟宗三先生之道德理性三義詮釋程明道之一本論

摘要

北宋初期諸子復興儒學，為能直承孔孟思想並發揚其義理精奧之謂也。而其中將先秦儒學經典體會得透徹並闡發得最圓熟的便是程明道。當其之世，明道即頗受時人稱頌，牟宗三先生稱其為學之方向確實是「儒家道德意識之充其極」，所以能「盡弘揚聖道辨闢蓁蕪之時代使命」，認為他於復興儒學有此顯赫地位，成一大家，必有他何以能致之的理由。然究竟何以能如此？牟先生認為宋明儒學最重要的義理表現在完成孔孟所開的以道德實踐而成的「道德形上學」，而明道的哲學義理最高的表現在他的「一本論」，本文即以牟先生之「道德理性三義」來析論程明道之「一本論」，試以對上述提問給出一個回應。「一本」一詞最初出自孟子。本文首先針對《孟子》「一本」、「二本」之說法析論其義理，再進一步地說明程明道所言之「一本」、「二本」有何獨特的闡發。本文再進一步分「體」、「用」兩方面來闡明程明道的「一本論」。首先，從本體上言「一本」，則「天人是一，不必言合」，此即「心性天是一」。其次，由吾人道德創造之實踐去體證天道生生不息創生萬物之意義，這時「道亦器，器亦道」，此乃就體證上言一本，亦是從工夫上言「一本」，是圓頓地「為道即器」的一本，不是分解地就「道體本身」說一本。然而明道「體用是一」，亦不可離本體而言工夫。最後，本文引牟宗三先生之立論，肯定明道之「一本論」符合牟先生所標「道德理性三義」之全幅內容，並呈現程明道圓融一本論視角下道德實踐工夫的理路。至此，我們明瞭明道於道體性命真有其清澈與明透的體悟，同時他亦能實踐之於自家生命中而有受用者。凡此總總，皆足以說明程明道在復興儒學之所以能有此顯赫地位並成一大家的理由。

陳志杰 論朱子對治「欲」的工夫 ──從朱子討論人心道心之說出發

摘要

傳統上，儒者對治「欲」的工夫，有分成寡欲和無欲，若從字面上觀之，此兩者似不能並存，實則非是。依朱子思想而言，此兩種工夫已安頓處，因為本文留意到朱子在討論人心道心之說，將「欲」區分成兩種，且以寡欲和無欲的工夫分別對治之。因此，本文先探究朱子對於人心道心的問題意識之根源所在，即對於二程的人心道心之問題而發。其次，朱子以自身理解的人心道心，進而解決二程的人心道心之問題。最後，本文將論述朱子對於人心道心的理解有一重要的意義，即是對於「欲」之區別，故而以此探究朱子對治「欲」的工夫。

余一泓 良知與世教：江右王門與新儒家論良知之發用

摘要

此文試探了近代儒家思想史中的一條綫索：陽明後學與現代儒學思想家對個人良知在社群中發用的思考。此文首先指出，陽明後學中發展出了以王時槐和萬廷言為代表的，對良知學的保守化解釋。其次，此文分析了章太炎以「無我」教條對進一步消極化前人解釋的主張。同時從新儒家熊十力對章太炎的批評入手，指出十力嘗試在其本體哲學中回應前賢，肯定良知發用的積極效應。最後，此文討論了熊氏門人牟宗三折中、修正前賢，調適良知發用與新的社群規範「民主與科學」的論説。經由試探此一綫索，此文揭示了在變易之世教中的思者如何闡發人心中不變的道德意識。

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64期學誌目錄（2020.06 出刊）

64期學誌摘要

李瑞全 論德性之知與見聞之知之實踐意義：常知、真知與自然的辯證

摘要

宋明儒學的主要課題是如何由工夫以成聖，此自是儒者道德實踐基礎的第一義。而儒者又同時肩負治國平天下的責任，是以也需要有治理國家的外王的知識技能。因此，儒者同時強調「智以輔仁」。知識與道德工夫的關係也成為儒者的重要課題。張橫渠在《正蒙》首先提出「德性之知」與「見聞之知」的超越區分，主張「德性之知不萌於見聞」，成聖的工夫只能由「德性之知」入手。這是宋明儒學的共識。程伊川不但認同此說，更進一步提出「真知」與「常知」之區分，以說明如何由「知而不行」的「常知」進到實踐上必能依「德性之知」而行的「真知」。朱子認為心之「虛靈明覺」只表現為同一種「知」，並不認同橫渠對「德性之知」與「見聞之知」的兩種「知」的區分，而主張「德性之知」也須要通過「見聞之知」方能發展，兩者只有心之「知」之運用的深淺，即，淺者只限於見聞之知；深者則能由「然」推「所以然」之理，對於超越的性理能夠「見得到」，即成功「德性之知」。而在「德性之知」之內再以深淺區分「真知」與「常知」。「常知」只是由聽聞而來，只是「見得到」，但「信不及」，故有知而不行的弊病。但「常知」可以通過不斷的格物窮理而對於「德性之知」達到「見得到，信得及」的「真知」境界，此則必會順理而行，成就道德行動。

對於知識與道德實踐的關係，自是當代新儒學內部所關注的一個課題。由於西方文化與哲學的東漸，各種社會與科學知識日新月異，不但成為治理天下國家所必須的龐雜的知識技能，且對於道德實踐具有更大的影響力。楊祖漢先生近年即深入探討此中的工夫問題，主張引入康德強調要以「哲學思辯」回應在道德實踐中產生的「自然的辯證」的阻礙，對於伊川朱子在「常知」與「真知」的轉化提升上，提出新的說明，和如何以「哲學思辯」擴充儒家的工夫實踐。但此一「思辯工夫」的介入，卻有違儒家以人人皆能本良知良能即能實踐道德，不必知識與思辯之介入，更不能以此為必要的工夫實踐歷程，否則會排除一般人的道德實踐的真實性，此實有傷「人之為人」之義。因此，本文詳盡覆檢伊川與朱子之說，包括「德性之知」與「見聞之知」、「常知」與「真知」在「居敬涵養」、「格物致知」，以至「心」、「性」、「理」等重要概念在成德工夫上的意義，確定伊川與朱子在義理形態雖不盡相同，但對於成就「德性之知」而發為「真知」之實踐，仍然只是實踐工夫之發用，而與「思辯」無關。本文最後簡論伊川與朱子之工夫論在討論當代西方倫理學中的「內在論」與「外在論」之區分，與回答「為何要道德?」的重要意義。

王興國 中國的中道與道統 ──唐君毅「中道」思想「密意」探要之二

摘要

本文是《中道是中國文化之道統──唐君毅「中道」思想「密意」探要之一》的續篇，試圖回答唐君毅關於「中道是中國文化之道統」的觀點，與他的「一心開九境」的哲學之間的關係問題，認為這一問題的答案已然隱藏于唐君毅「徹底唯心論」的中道形上學與其中國哲學史的研究之間，而成為其思想的一個真正的「密意」。從哲學的「判教」論，論證與闡釋儒家形上學的「生命存在與心靈境界」為一大中至正的圓成之境界，而此一形上學正是一個中道的形上學。由此，則可證立儒家中道不僅為中國文化的道統，而且也是人類精神之道統的觀點。這就是唐君毅思想中的一個沒有說破或說而不破的重大「密意」。同時，文章還認為中國儒家的中道雖然不可能成為唯一的人類精神之道統，但是，它可以謀求和參與人類共同精神道統──「世界道統」的建構，從而適應「全景交往」中的世界文明對話，為人類文明的進步做出積極的貢獻。

丘慧兒 心有徵知 ──析論《荀子》中禮義道德之實踐可能

摘要

「禮」作為傳統儒家思想核心之一：相比《論語》、《孟子》，主要以「仁」等的倫理情感解釋「禮」，視「禮」為內在道德情感的外化表現；《荀子》則提倡「禮生於聖人之偽」，強調「禮」為外在理性產物，而「心」能自主思慮抉擇，呈現有別於《論》、《孟》的一套禮學思想。《荀子》透過提出「人之性惡」，將道德價值抽離於道德本體之外，認為「禮」的起源藉由思辨建構。然而，基於其性惡論的主張下，道德的確立缺少了本體根基，未能充分證明「禮」的起因，這是《荀子》思想備受批評的地方，亦為其道德實踐研究今天所需正面處理的論題核心。有見及此，本文將嘗試解構《荀子》有關「聖人生禮義」的心體活動過程，並藉以歸論《荀子》中，禮義道德如何能得到實踐的可能。

吳甿 反思判斷」與「一心開二門」 ──牟宗三先生所提哲學共同模型之再省察

摘要

《大乘起信論》有實在論意味的「一心開二門」提法，引發牟宗三先生想到將之作為哲學之理想共同模型，以之作判教之憑依。唯此一心開二門之「一心」，牟先生意謂是針對康德的哲學體系而言，「屬於道德的形上學或超絕的形上學的層次」。本文認為，由超絕的一心（自由無限心）自上而下地開二門，與《起信論》之「依一心法有二種門」，在實義上並不相應。依牟先生義之「一心開二門」哲學模型還判《起信論》、康德，則康德系統原是「二心開二門」，而《起信論》亦並不是在說唯一真心自上而下（「真心在纏」）地開二門。佛教最後必歸于無體無心無開無門無一無二無生。康德後在第三批判（《判斷力之批判》）提出「反思判斷力」這一心靈機能即着世間實感之感通感應，反省反思一一具體存在之「內在」與「超越」、「已在」與「未在」、「性相」與「目的」、「現實」與「理想」，而為「反思判斷心」之「一心開二門」；此則是從目的論而不是從本體實在論說的「一心開二門」。本文則更進言一實踐的、自我實現的、無目的而自由合目的的終極目的論之「一心開二門」。

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63期學誌目錄（2019.12 出刊）

黃敏浩張載〈西銘〉「理一分殊」及「孝論」的義涵

鄧秀梅先天之道心與後天之覺心─論慈湖與蕺山的易理詮釋舉隅

沈鴻慎從「化儀」之教衡定近溪「覺悟」之中蘊含的儒家圓教問題─以牟宗三先生的疏解為基礎

呂政倚韓儒魚有鳳與李顯益的「人性、物性同異」之辯

林慈涵儒道的序位分判─以《孟子》和《莊子》為例

劉詩韻超越統覺與經驗世界的界限之關係─康德、牟宗三與蓋爾(Paul Guyer)

63期學誌摘要

黃敏浩張載〈西銘〉「理一分殊」及「孝論」的義涵

摘要

北宋張載（橫渠，1020-1077）的〈西銘〉在宋明理學中佔有重要的地位。原文甚精簡，實蘊含深廣豐富的義理。本文旨在展示〈西銘〉的內容及要旨，包括其「全體大用」的天道論，「理一分殊」的倫理學乃至工夫論，及其所蘊含的對孝道的看法，並以之與《孝經》作一比較，希望藉此顯示〈西銘〉在義理上的廣度、深度和獨特的含義。

鄧秀梅先天之道心與後天之覺心─論慈湖與蕺山的易理詮釋舉隅

摘要

儒家心學派詮釋易理皆視「心」為造化之源，以心攝易，《周易》六十四卦、三百八十四爻全數納入「心」之變化，而稱整部《易》書為心之變化之闡述。然而縱使同持「以心攝易」之理念，如何將此理念落實在六十四卦之中，各個心學家卻有不盡相同的詮釋方法，有人全數從「心即天」之角度論述全部卦爻皆為心之變化；亦有人注意在現實上，心多受制於天賦之氣稟，必須經過後天覺照之功，方能回復本心之清明虛靈，因之釋《易》之卦爻時，多從人心之由偏導正的歷程解繹之。最能展現這兩種風格的心學家，筆者以為可舉楊慈湖(1141-1226)與劉蕺山(1578-1645)為代表。

沈鴻慎 從「化儀」之教衡定近溪「覺悟」之中蘊含的儒家圓教問題─以牟宗三先生的疏解為基礎

摘要

牟宗三先生將主觀之心體與客觀之天道性命兩面皆充盈飽滿作為儒家圓教之型範。這裡進一步將這種圓教之型範界定為「仁心」之「頓悟」。而程明道為客觀之天道性命而回歸心體而來的圓教者，而羅近溪為心體擴充致性天而來的圓教者，故他們都歸宗於仁。由仁心之頓悟還可以進至詭譎之頓悟，這是儒家徹底的圓教。而胡五峰的「天理人欲同體異用 , 同行異情」和羅近溪的「抬頭舉目,渾全只是知體著見；啟口容聲,纖悉盡是知體發揮」都蘊涵詭譎之頓悟。這樣既可厘清羅近溪「覺悟」的真正內涵，亦可以完成儒家義理的「判教」問題。

呂政倚韓儒魚有鳳與李顯益的「人性、物性同異」之辯

摘要

本文以牟宗三從朱子晚年的「人性、物性」定論來看待朱子「中和舊說」時期對於湖湘學者彪德美「人性、物性」說的理解與詮釋，並做為理論參照點，深入分析朝鮮儒學中，旁涉韓元震與金昌翕二位儒者的魚有鳳、李顯益「人性、物性同異」論辯，目的在探究朱子晚年對於「太極」與「性」關係的理解，即朱子晚年是否依然主張「太極即性」說？這涉及朱子於「中和舊說」時期對於胡五峰「人性、物性異」說的批判到其晚年是否依然成立的問題；換言之，這涉及朱子晚年是否在理論上可以贊成胡五峰之說的問題。在這個問題上，以「中和新說」後的朱子學為論學根據的韓儒有不同的見解。持「人性、物性同」論的魚有鳳與金昌翕固然認為朱子主張「太極即性」；持「人性、物性異」論的李顯益與韓元震卻有異見，李顯益也認為朱子主張「太極即性」。就此而言，魚有鳳、金昌協與李顯益都認為朱子不會同意胡五峰與彪德美之說，但韓元震卻認為朱子主張「太極不即是性」，而且朱子其實也肯定胡五峰的「人性、物性異」說。此外，這場論辯也是韓國儒學中唯一涉及胡五峰「人性、物性」說的論辯。

林慈涵儒道的序位分判─以《孟子》和《莊子》為例

摘要

儒道一進一退的不同取向，指引出兩種存在的向度。在中國思想是落實於日常，承擔著行動法則的前提下，判別儒道關係成為了必要的工作。民國以降的學者多將儒道關係判為「對立」，本文以反思這樣的意見為起點，藉由《莊子‧天下》探究諸子在漢人分家前的可能情形。再以「內在理路」的理解進路指出儒家為「第一序的增益」，道家是「第二序的消解」，儒道之間有著不同的序位關係。第一序與第二序不是對立，而是有著前後位置的「會通」，這樣的定點與發展，是由儒道學說各自的問題意識所決定。

劉詩韻超越統覺與經驗世界的界限之關係─康德、牟宗三與蓋爾(Paul Guyer)

摘要

本文說明康德(Immanuel Kant)、蓋爾(Paul Guyer)與牟宗三(MouTsungsan) 如何透過給予超越統覺(transcendental apperception) 不同的詮釋，而分別劃出經驗世界的不同界限。康德主張知性使用範疇綜合統一感性雜多而形成認知對象，超越統覺是知性使用先驗概念綜合統一雜多的功能表現。人類的經驗內容是由感性與知性所共同構造形成，人類經驗的界限落在這兩者的交集之處。蓋爾主張將超越統覺詮釋為一種經驗知識，範疇的客觀有效性則建立在時空的統一整體之上。他認為能夠提供經驗知識的才值得我們去考慮處理，經驗世界的界限應該落在能提供經驗知識的範圍內。牟宗三以認知地物物原則去詮釋超越統覺，認為它是使我們能夠以認知對象的方式去認知的原則。牟宗三認為我們有透過智的直覺越過感性現象界而進入物自身實在界的可能性。

62期學誌目錄 ( 2019.06出刊 )

王采淇從他然到自然—道家工夫論的建立

洪千雯郭店竹簡《老子》與〈太一生水〉之「道」的內在聯繫－兼論〈太一生水〉的定位探究

康自強《抱朴子內篇》的仙道倫理

余一泓 弘道與護學—從賀麟論王安石說到熊十力論張居正

趙敬邦中國哲學研究方法論芻議 — 反省劉笑敢教授「反向格義」與「兩種定向」的觀點

62期學誌摘要

王采淇從他然到自然—道家工夫論的建立

摘要

道家喜言「自然」。處在自然狀態下的人，於物我之分別無有執取，故能與世俗處而不受現實個物相依相待之「他然」的限制，依其性份盡全其自己。本文以老莊之言為底本，論述道家從有條件的他然（不自然）狀態回歸自然之逍遙的工夫論要旨，並試由融貫的「道人合一」諸說，突顯道家實踐工夫「出世間而不離世間」的積極性，以貞定道家工夫論的建立模式。

洪千雯郭店竹簡《老子》與〈太一生水〉之「道」的內在聯繫－兼論〈太一生水〉的定位探究

摘要

郭店竹簡《老子》於1993年出土後，延伸出甚多學術研討議題。筆者嘗試提出另一種思考向度：以「道」為主軸，探究郭店竹簡《老子》與〈太一生水〉關於「道」的內在聯繫。從而論證：郭店竹簡《老子》和〈太一生水〉在涵攝「道」的簡文中，存有明顯的對應關係。透過簡文內在聯繫的檢視，進一步兼論〈太一生水〉在郭店竹簡《老子》中之定位，期能深化我們對於郭店竹簡《老子》與〈太一生水〉的認識。

康自強《抱朴子內篇》的仙道倫理

摘要

《抱朴子內篇》的倫理思想可分兩部分：一者為重整儒家倫理；一者是建構仙道倫理。以前者而言，葛洪看待儒家倫理的態度十分複雜：批評、挪借、調和、回應，兼而有之，故本文統稱為「重整」；就後者來說，葛洪試圖建構一個「成仙方術」與「仙道倫理」並存的思想體系，本文以後者為論述主軸。其仙道倫理的核心為功德論，並據此導出「餘慶」與「懲報」兩大前提，建立「積善成仙」論。再者，為了保證其學說的必然性，葛洪又融入了漢代司命神一類的民間信仰，並從中調和天神償報與現實經驗之間的矛盾。此外，葛洪也制定了修仙者必須服膺的道戒，並提出補過贖罪的辦法。

余一泓 弘道與護學—從賀麟論王安石說到熊十力論張居正

摘要

本文從中國知識人“經世致用”的志趣切入，敘述並分析了賀麟對王安石和熊十力對張居正的論說。指出熊、賀二人面對著波蕩的政局，以傳統語境中的異端人物王安石和張居正作為取證，盡可能地調適著“學”與“主義”、“改革”等實際政治需要的矛盾，嘗試在當權者面前為學術爭得位置。相較前賢，他們的努力有異有同，但都是不完全成功的。基於以上的思想史觀察，本文在最後簡單討論了這種權衡於學、政之間的論說在當代的表現與處境。

趙敬邦中國哲學研究方法論芻議 — 反省劉笑敢教授「反向格義」與「兩種定向」的觀點

摘要
劉笑敢教授提出「反向格義」和「兩種定向」的觀點，引起學界不少討論。本文即對這兩個觀念稍作分析，以期進一步改善往後有關討論的水平。本文以為，「反向格義」的觀念容易忽視中文學界之所以用西方哲學概念來解釋「中國哲學」的深層原因，若隨意使用有關概念，容易增添混亂，對「中國哲學」的發展未必有利；而「兩種定向」則高估了兩種「中國哲學」研究方法的分歧，以致未能提出如何使兩種方法互相配合，以取對方之長，來補己方之短。本文提出，西哲康德有關哲學本質的討論，以及佛教「判教」理論，當對融通兩種研究方法，有着一定啟示。

61期學誌目錄 ( 2018.12出刊 )

陳德和 論老子《道德經》超越生死的實踐智慧

謝君讚 檢證《論語》─論孔子思想中的冥契主義向度

徐國明 述朱熹對佛家真箇做工夫的積極評論

陳繪宇 從牟宗三與李華西對朱子「明德注」的詮釋見「心說論爭」的意義

黃文樹 現代新儒家賀麟對基督教的理解與應用

61期學誌摘要

陳德和論老子《道德經》超越生死的實踐智慧

摘要

道家思想是傳統的義理學問，對華夏文明的陶冶融鑄有著關鍵性的決定，本文以通行本老子《道德經》為詮釋之依據，從實踐智慧學的視域，揭露其解放生死的智慧。從實然說人是向死之存在，老子形容為「出生入死」，然而老子又主張「長生久視」、「沒身不殆」，則老子於實然之生死外，更有其應然之道的賦予，且此應然之道的賦與乃以神聖為訴求，故能見證永恆，是故依老子之見解，人非僅為向死而已，更當是向道成道者。老子以「無」為道的實踐智慧本在證成神聖性的人格典範，其工夫境界則偏重解構與消融，若聖人之無為無執致虛守靜對於生死議題而言，即是解放生之執迷與死之恐懼，讓人立足當下皆能所遇皆適而逍遙以過，是之謂「知止不殆」，是之謂「知足之足，常足矣」，此同時亦印證身雖可死其德長存之偉大理想，是之謂「死而不亡者

壽」，是之謂「深根柢固，長生久視之道」，若莊子本與老子慧命相續，所以老子如是之主張和理念，莊子皆能克紹箕裘而有效繼承，凡內七篇中均可歷歷在目而毋庸置疑。老莊哲學，素無三世輪迴之說，亦無靈魂不滅之論，且無了斷生死之意，更無上帝救贖之見，其乃立足於當下之生活世界，試圖從有限以證無限，其於神聖之肯定與不朽之實現，雖非宗教卻充極朗現宗教之意識與虔誠而彌足珍貴。

謝君讚檢證《論語》─論孔子思想中的冥契主義向度

摘要

在孔子是否具有冥契主義的思想向度？這一問題上，學者所援以討論的冥契主義理論有來自詹姆斯「四特性說」所發展而成的「五大特徵說」，以及史泰司的「內外向型說」，而在詮釋《論語》中若干可能與冥契主義有關的文獻上，學者也各有其不同的偏重與解釋上的分歧。本文一方面檢討「四特性說」、「五大特徵說」與「內外向型說」的異同關係；另方面也基於考量《論語》文獻，特別是孔子論「天」之處，由於能從中解讀出一種與超越之「天」一體冥合、於天地萬物中見生機活潑以及不可言說等，與冥契經驗若干重要特徵，極其相似的思想觀念。因此，筆者傾向於認為在下學上達、踐仁知天的孔子仁教中應當能蘊涵著冥契主義的思想內容。

徐國明述朱熹對佛家真箇做工夫的積極評論

摘要

文章聚焦於較少為學人們所關注的朱子對佛家的積極評論。論述了：朱子對佛家真箇做工夫（真箇做存養工夫：真實、真切地去「踐履」去「力行」）及造就的光明俊偉之人格的積極之評之讚賞，以及朱子積極評論的原因。揭示出：對於佛家此些面相，朱子確實無甚異議地做出了積極的評論、讚賞；但同時需要看到，朱子積極評論的背後，飽含著他堅定的儒家立場以及奮力於“儒家之道”之大興於世的苦心孤詣。

陳繪宇從牟宗三與李華西對朱子「明德注」的詮釋見「心說論爭」的意義

摘要

本文旨在透過對比牟宗三及李華西二人對朱子「明德注」的詮釋，展示朝鮮朝末期「心說論爭」的意義。牟宗三及李華西二人皆認為應以「明德主理」理解朱子「明德」義，並強調明德應關聯著心而言，二人對朱子「明德」的理解確有很大的相似處。然而，在最後的定位上，牟先生卻認為朱子只能是儒學的「別子為宗」，這與朝鮮朝一貫地視朱子為儒學「正宗」有著迥然的差異。之所以有此不同的評價，是因為他們對於朱子言「心」有不同的理解。牟宗三認為朱子所言之「心」只能有認知的、知覺的作用，故「明德」雖是關聯著心而言之性理，此一關聯亦必是後天的、外在的關聯。而李華西則認為「心」的內涵是「理氣合」，故「明德」雖是理，卻是「心中之理」。因此李華西之言「關聯著心以言明德」，此一關聯是先天的、內在的關聯。這一對心的不同理解，是造成二人在朱子的評價上完全背道而馳之關鍵處。

究竟應如何恰當地理解朱子學，學界中至今仍有許多討論，而朝鮮朱子學的發展確能為當代朱子學提供一不同視角，豐富此一討論。李華西作為朝鮮末期「心說論爭」的代表之一，從他的重要主張「明德主理」對比當代儒者牟宗三先生對朱子「明德注」的詮釋，不僅能突顯二儒對朱子的不同理解，表現了朱子學的豐富內涵，亦可見「心說論爭」在當代儒學的意義。

黃文樹現代新儒家賀麟對基督教的理解與應用

摘要

第一代現代新儒家代表人物賀麟，與基督教的緣份頗多，且留學歐美有年，實際體驗基督教文化洗禮下的西方社會，對基督教賦予同情的瞭解。他側重基督教的宗教精神，採取「會通」的立場，主張汲取基督教之宗教倫理特質以補救儒家文化之不足，視此為儒家思想的新開展之蘄向。他對基督教的理解凡四：一是基督教文明實為西方文明的骨幹；二是基督教的「愛」相當於儒家的「仁」；三是耶穌的品格是值得尊仰的人格典範；四是基督教的精神與教會組織應有區辨。至於他對該教的應用則可歸為五項：其一是研究基督教的文化以提供建設的資源；其二是吸收基督教的精華以充實儒家的禮教；其三是援引基督教的神學以修正傳統的五倫；其四是認同基督教的信仰以深耕美德的修練；其五是採擷基督教的精神以強化公益的理念。這些觀點，頗富理論意義與應用價值。

60期學誌目錄（2018.06 出刊）

李瑞全學以成人與學以成教─唐君毅先生之哲學歸宿

吳甿目的、體用與性相─從目的論看唐君毅「心靈九境」之系統性格

楊祖漢孟子告子之辯的再探討

金美華程明道〈定性書〉、〈識仁篇〉所示之道德實踐工夫─依唐君毅先生之觀點詮釋

游騰達論唐君毅對陽明學的定位─「朱陸之通郵」說的理路探析

60期學誌摘要

李瑞全學以成人與學以成教─唐君毅先生之哲學歸宿

摘要

《生命存在與心靈境界》是唐君毅先生最後完成的一部大書，也是唐先生哲學的完成。此書是唐先生早年在「人生之路」十部的構想中所定下的規模的完整的論述。書中所呈現的是一個圓教的哲學系統。唐先生指出哲學基本上是運用基本概念進行遍思遍運的開展，但哲學也不能只限於某一概念而排斥其他。因此，哲學必是哲學的哲學，即，由於心靈可以不斷超越於任何以特定觀念或概念之遍觀遍運的系統，而成為哲學的哲學。唐先生的哲學體系從心靈的感通的開展而為九境，而九境的特色是互通而無所不包。本書不但表現出中國哲學的洞見中可以涵容世間一切哲學，而且展現心靈的感通是生命的基本力量與原則，也是建構人類所感知的宇宙的基本原則。由心靈之感通而有種種生命的境界，而有人類世界的繁富的呈現，以及生命的不斷的進境。唐先生此書的一個重要的論題是從心靈九境中見出，心靈之思辯在論述九境完成後，思辯必須退場讓生命的實踐完成哲學的哲學的使命。唐先生認為思辯的退場有二步。第一步是從進入第六境的道德實踐界時，由於實踐之理想已超出思辯之外，思辯所對的對象已成為哲學自身的實現，所以思辯已轉而以生命實踐為主。但哲學的哲學仍有超主客觀的開展，因而思辯的進一步工作是完成此三境界以及九境之互通的論述。而在九境的論述中，生命的工夫即進入實踐，此時思辯即完全退場，使生命真正展開實踐的歷程，實踐工夫才能完成九境的真實呈現。思辯在最後階段所申述的是實踐工夫中的種種因素和可以完成的根據和步驟。而生命與心靈在道德工夫中方能真實呈現和創造出與天人合一的聖人之實現。哲學的哲學最後論證工夫與所體驗和實現的境界有一不可分割的關係，因此，工夫是我們體證和詮釋心靈境界的根據。

吳甿目的、體用與性相─從目的論看唐君毅「心靈九境」之系統性格

摘要

本論文以唐君毅先生「心靈九境」論的哲學性格，屬於即心性論而存有論地趨向目的論，再目的論地回到存有論，復歸心性論，這樣一種迴旋的、自我實現的、實踐的目的論哲學。九境論以判教的方式，判說古今中外各種學說所表現的人的生命心靈存在的感通所達到的境界，而有九境之說。以天德流行境為最高境，要在以道德實踐之勝義，乃以人德之成就同時是天德之流行。心靈生命一經反思其存在之終極目的，其生命存在之體、相、用隨即為此反思活動觸動，而轉動趨向於此目的之實現，同時即轉動其所在之世界存在，而與世界存在合一。天德流行意謂順人的生命存在之次序進行，與世界之次第展現，依先後、始終、本末而開展，可通貫天人之隔、物我之別、主客之對，以達於超主觀客觀之自由合目的性境界，而九境可互通互證，繼之者善，成之者性。成性存存，道義之門。

楊祖漢孟子告子之辯的再探討

摘要

本文從康德「以自由意志為先以了解無條件的實踐」之義來理解孟子，孟子以心說性，而心是本心，即道德心。孟子對此人可隨時流露的本心很有體會，從他有關本心之體悟、論述，以此作為人之所以為人的本性及在價值上不同於禽獸之所在，孟子展開了本心的種種涵義。而此種種由對本心之證悟而來之義理，與康德根據作為理性之事實的道德法則分析出來的有關道德之種種涵義，大體相同。由此可證，以自由意志為先來了解何謂無條件之實踐是可行的，而這正是孟子對何謂人性之理解途徑，此一以自由為先之理解道德之途徑，康德並不贊成。而孟子正由此途彰明義理，此是孟子與康德道德學的異同所在。

金美華 程明道〈定性書〉、〈識仁篇〉所示之道德實踐工夫─依唐君毅先生之觀點詮釋

摘要

本文從程明道圓頓之一本論出發，先借用牟宗三先生之詮釋，說明明道之思想義理必然涵蓋了「道德理性三義」之全幅意義，也就是說，它必包含著道德實踐之工夫，接著根據唐君毅先生對明道代表作〈定性書〉與〈識仁篇〉之詮釋，詳予剖析，以見其道德實踐工夫之理路所在。首先，就〈定性書〉而論，比較橫渠與明道的學思，唐先生認為橫渠合天人思想之所歸，即明道思想之所始。由橫渠之學以彰顯明道之思有更進者，其更勝之處在於明道主張吾人當以內外兩忘為工夫，直至澄然無事、既定且明之境，而不是先「是內」而「非外」。再者，究〈識仁篇〉之義：明道說「學者須先識仁」，如以聖人境界示之，就是在「仁者，渾然與物同體」之「感通義」上所呈現的「仁者情懷」。而仁者有「憂」、「樂」兩方面的表現，唐先生認為由「憂」之「疾痛相感」說「仁」最為貼切；仁者與萬物「一氣相貫，疾痛相感」，雖在深憂中，卻也有安靜之至樂。識仁之後，繼之以「誠敬存之」之工夫。誠敬之所以能存仁，乃在於「誠」以真實情感「真實化」所觀所思之天地萬物，由是以上達天德；而「敬」能使此一「真實化」無間斷，這正是吾人日常生活中道德修養可用力之所在。由此誠敬存之的實踐而開展出不同的應用之方，可知明道講定性與識仁，皆自人之道德工夫上說的。

游騰達論唐君毅對陽明學的定位─「朱陸之通郵」說的理路探析

摘要

唐君毅先生為當代新儒家的泰斗之一，他針對王陽明之學曾給出「朱陸之通郵」的學術判定。然此語詞或有歧義，故本文首先釐清其語意在表達陽明乃承繼朱子之學而來，其歸宗處雖近於象山，但又有超越象山之處。繼之，說明此評定乃立基於唐氏「即哲學史以論哲學」的研究進路而來，且可就下學而上達的立教方式與正、反兩面之工夫論型態等，初步看出陽明與朱、陸兩人互有異同。復次，細掇唐先生之論，他實從以下三點說明陽明之學乃承朱子之說轉進而至者：一、以「致知」融攝「誠意」而成「知行合一」之論；二、透過「戒懼」通貫已發未發，而統攝於「致良知」之學；三、解決心與理之問題，確立合「心、理、知」為一的「良知」說。總上所論，陽明學的特點在於將朱子學說中分別並立者，打併歸一；而唐氏的用心則在於突破程朱理學與陸王心學分立的觀點，並採取哲學研析的角度論證陽明對朱子的承繼關係。此一詮釋觀點有其獨到之處，對於研究陽明學之建立，以及朱子學之流衍發展的可能性，具有啟發性，故值得我們珍視與借鏡。

59期學誌

目錄（2017.12 出刊）

黃敏浩耿寧對陽明學的詮釋的檢討

林維杰當代新儒家的感通論

鄧克銘法藏判教思想中頓教的特色及其異說

張新國朱子晚年仁說─以《玉山講義》為中心的考察

蔡智力公羊家對《春秋》的創造詮釋─以董仲舒對「元年春王正月」之詮釋爲例

59期學誌 摘要

黃敏浩耿寧對陽明學的詮釋的檢討

摘要

本文檢討當代西方現象學及漢學家耿寧 (Iso Kern) 對陽明學的詮釋。耿寧認為王陽明的良知概念曾經歷早、晚期的變化。所謂早期的良知概念是指一種向善的動力或意念，或德性的萌芽。所謂晚期的良知概念是指對所有意念的內在的道德的自身意識（內在的自知）。而從早期到晚期的變化，是反映著陽明如何回應對意念之善或惡的判斷的問題。本文認為，耿寧這些觀點未必得陽明學之實。實際上，陽明學中之向善之意念與內在的自知是一而二、二而一的，並不構成所謂良知早、晚期的變化。良知概念從陽明使用之以致成為其學說宗旨，都只是良知在陽明思想系統中之逐漸顯題化而已。雖然如此，本文歡迎耿寧研究陽明學的真誠態度，並期望他的研究會有豐碩的成果。

林維杰當代新儒家的感通論

摘要

本文處理當代新儒家牟宗三、唐君毅與徐復觀的感通思想。儒學的感通論包含了「道德的感通」與「氣化的感通」。陰陽交感是氣化感通的典型，易體的活動則是道德感通的原型。這兩種模式的競爭不僅代表著儒學感通思想的轉折與發展，更包含了生命態度的某種確定。當代新儒家的感通論遵循的是道德感通進路。對他們來說，仁是感通的核心理念，它不僅是道德實踐的動能，還包含了自我、對他及對天道（內在、外在與超越）的三種面向。這三種面向表現了水的潤澤意象（牟宗三），盡孝的血緣意象（唐君毅）以及仁與力的跨文化對比（徐復觀）。

鄧克銘法藏判教思想中頓教的特色及其異說

摘要

判教在中國有悠久的傳承，可反映不同時代與不同觀點下佛教研究的情形。關於華嚴宗判教：小、始、終、頓、圓，五教之歷史傳承，及其與天台宗四教之比較，早已備受討論。有關頓教在華嚴宗判教中之地位及其意義，學者間常有不同看法。基本上，此問題可從華嚴宗之一切現象相互包涵的觀點，以及五教間之關係來研究。本文首先探討法藏對頓教的說明，以了解頓教之概念，包括「離言」、「空與有」、「理與事」之特殊涵義。其次就頓教作為「能詮之教」與其「所詮之理」的問題，比較法藏與慧苑、澄觀三人之觀點。再進一步參照今人唐君毅以辯證的思維方式，說明頓教在華嚴宗判教的地位及其必要性，同時檢討吳汝鈞的質疑是否合理。經由比較分析，可知頓教不只是說法的形式或方法而已，而且有其理論內容，可表現華嚴宗圓融無礙觀之完整的發展歷程。

張新國朱子晚年仁說─以《玉山講義》為中心的考察

摘要

相對于中年，朱子晚年的仁說更強調從宇宙論層次來詮釋，將仁不僅理解為人性的本質，還將仁理解為宇宙間生生變易流行的总體。此仁說較注重仁與義、禮、智的內在關聯與融貫，並將四德次序與天之四德的元亨利貞继生次第聯繫起來。與其中年仁說主要強調以人為天地之心相比又有新的推進。儒學本質上是仁學，朱子仁學宇宙論的闡揚是在新的理論高度對孔孟以來的仁學思想的開拓與發展。此思想在其晚年《玉山講義》及事後《答陳器之問〈玉山講義〉》中講述地較為系統。

蔡智力 公羊家對《春秋》的創造詮釋─以董仲舒對「元年春王正月」之詮釋爲例

摘要

公羊學向重口說，故其對《春秋》的詮釋，歷來備受質疑，批評者多以之為牽強附會。本文即以董仲舒對「元年春王正月」之詮釋為例，重新檢驗董氏之詮釋是否確實超脫《春秋》經傳之文本基礎，而牽強附會地藉經傳發揮自己的哲學思想。因此，本文前言即追述口說在傳統公羊詮釋學中的地位，及其所遭遇的實證主義挑戰。第二節即試圖以實證主義方法，對比金文等史料與《春秋經》的書法差異，尋繹董氏創造詮釋的文獻基礎。第三節即具體分析董氏對「元年春王正月」的詮釋，指出其從思想內容到詮釋方法，均深深紮根於《公羊春秋》的歷史傳統。可見，公羊家對《春秋經》的創造詮釋，是建基於歷史傳統的創造性詮釋。

58期學誌目錄（2017.06出刊）

謝君直《左傳‧隱公》所述「禮」之倫理思想

陳祺助王船山與王陽明工夫論比較

黃世明蕺山言「性」的哲學涵義

李瑋皓儒佛老莊，皆吾之用─王陽明心學兼及三教同源的一些思考

58期學誌摘要

謝君直《左傳‧隱公》所述「禮」之倫理思想

摘要

《春秋左氏傳》做為傳統經典與史書，其學術地位無庸置疑。值得留意的是，近代國學大師劉師培在《羣經大義相通論》中將《左傳》的史料敘述與先秦諸子聯繫，指引研究者可以考察《左傳》的記載來探討先秦儒學。面對《左傳》大量敘述「禮」的文獻以及春秋是一「禮」的時代背景下，本文藉由歷史思想的實踐進路的研究方法，依《左傳》文獻所述「禮」的相關脈絡，論述《左傳‧隱公》所蘊含的倫理思想，分析隱公元年、三年、五年、七年、十一年等六則文獻，論證儒學與禮思想的理論關係。結論則從孔子思想的歷史意識，結語《左傳》史文所述「禮」之義理可使吾人再思先秦儒學在歷史中的意義。

陳祺助王船山與王陽明工夫論比較

摘要

王船山對於歷代儒者大都有所批評，而其攻擊王陽明更是激烈。其實，在體認本心而存養之這個儒學的本質義理上，他們的觀點並無不同。雖然如此，但在如何實踐心性之德於生活世界的工夫上，兩人的理論頗有不小的差異。本論文乃以「工夫論」為中心，分別從「為學的總工夫或大頭腦」、「正心誠意」、「格物致知」等三個主題，就船山與陽明之說，詳為討論，辨章剖析，以釐清其異同之處。

黃世明蕺山言「性」的哲學涵義

摘要

「劉蕺山哲學中「心」、「性」、「理」、「氣」之關係向為學者研究之重點，當中以牟宗三先生「以心著性」一說對後來之學者影響尤大。本文承近年楊祖漢先生及業師盧雪崑先生之研究，重新審視蕺山之文本及「以心著性」一說之準確性，並試以盧先生提出之先驗綜和之觀點闡釋蕺山中「心」、「性」、「理」、「氣」之關係。筆者認為本文之詮釋或更能展現牟宗三先生在孔孟哲學中洞見的道德形上學之意義。

李瑋皓儒佛老莊，皆吾之用─王陽明心學兼及三教同源的一些思考

摘要

明代心學家王陽明 (1472－1528) 在其生命歷程中，曾修習佛老，對於佛老二氏皆有所認識，後歸正於儒學，其提出「心即理」、「致良知」之教，後來闡發「三教同源說」之濫觴，而被後世學者批評為「陽儒陰釋」。筆者以為，一位真儒者，是要為這人文化成之世界負起責任，貞定吾人之生命意義，以發揚儒學義理之真諦。筆者以為當代新儒學要正視自己作為一個大教的歷史地位。是以本文之開展，將由「陽明生命歷程中與道教、佛教之關係」開始論述；接著說明「陽明如何以其良知學融攝佛道二氏之義理」；最後闡述陽明「三教同源論」之意義價值。陽明對於「良知」之信心，能使一切義理相遇，統攝萬物為一體。而這亦是身處於這奢靡世界受異化之人們，須時刻銘記於心的。

57 期鵝湖學誌目錄

一般論文

鄧克銘試論王船山《莊子解》── 以道與氣為中心

韓曉華論唐君毅先生對早期墨家思想的詮釋

蔡怡玟試以地理美學初探空間經驗中的存在我

討論論文

趙敬邦為何儒者並不老邁、嚴肅和保守？── 一個哲學的反省

黃慧英牟宗三先生對「為何道德」的議論之再探

57期摘要

鄧克銘試論王船山《莊子解》── 以道與氣為中心

摘要

王船山《莊子解》在歷代《莊子》註解中，具有非常重要的地位。船山以其氣學的觀念，對《莊子》之道與氣提出特別的解釋。其用意及理論依據，是一個值得研究的問題。本文首先說明王船山對道之解釋，包括：萬物自為本根，道不是獨立自存的形上實體，也不是萬物的主宰，而只是氣化過程中的規律。其次說明船山對氣的解釋，以及氣化過程具有道德內涵，是一個價值實現的過程。此外今人有關王船山《易》《莊》相通的說法，是否恰當？也一併討論，最後作一整體的檢討與評價，期能由此了解《莊子解》之理論基礎及其思想特色。

韓曉華論唐君毅先生對早期墨家思想的詮釋

摘要

本文的主要工作是重構唐君毅先生對早期墨家思想的詮釋，其中的主要目的有二：一是析論唐君毅先生詮釋早期墨家思想的主要特徵為「義」所具有的特殊意義；二是展示唐君毅先生詮釋早期墨家思想時所使用的「即哲學史以為哲學」之詮釋方法所具有的理論效力。本文的具體操作：首先，從「理智心」與「義道」兩者的詮釋來重構唐君毅先生對早墨家思想體系之詮釋取向；其次，以當代的早期墨家思想研究，尤以「兼愛」的理論基礎及墨學的宗教思想兩方面之研究來討論唐君毅先生以「義道」詮釋早期墨家思想的理論效力。最後，本文認為：唐君毅先生以「即哲學史以為哲學」詮釋方法來詮釋早期墨家思想確然能提出別開生面而具合理性的思考。

蔡怡玟試以地理美學初探空間經驗中的存在我

摘要

以地理學而言，景觀 (landscape) 富涵著主、客體融合、交會與審視等多種意涵。因此，地理美學 (Geographical Aesthetics) 應亦屬於一種人居處於大地或空間間的凝視、回眸和有關於主、客體間回繞等感受性等的問題。因為人居處於世中，我們不難想見對於所「見」、所「看」有「置身」於世的想像、存有、操煩與掛念。而如此之想像、操煩與掛念，回到人文主義地理學(HumanisticGeography) 所主張之「存在空間」(existential space)，似乎又可顯見其主－客體間意向性之所在等問題。因此，「空間經驗」應可說是一種我們常以感念、遐想甚或是想像來回應於世的可能狀態。而此種狀態又與海德格(Martin Heidegger)所云之原初狀態相當，也就是說我們常以感念、遐想甚或是想像來想像自我「自身／置身」之「所在」。也因此，本文嘗試藉由文學作品和美術作品來詮釋及探討此一人文主義地理學所著重闡釋之「存在空間」，同時並藉由此一探討，再進一步地深入探究吾等所置身此一大地或空間間的一種操煩、掛念與想像。再者，如此探究亦是希冀可以為地方研究及地理美學的探問帶來新的可能與發展。

趙敬邦為何儒者並不老邁、嚴肅和保守？── 一個哲學的反省

摘要

有學者認為儒者有予人老邁、嚴肅和保守的印象。事實上，一思想能否流行，與推廣人的形象有密切關係。因此，儒者的形象實是一關係儒學能否流行的重要問題，吾人當不能忽視。本文嘗試為「儒者並不老邁、嚴肅和保守」這一命題，提供一理論上的解釋，說明儒者當有開放的胸襟，包容幽默和喜悅的價值，以及能有年青的心境。藉以在澄清儒者形象一事上，提供一點參考。

黃慧英牟宗三先生對「為何道德」的議論之再探

摘要

在前一篇文章〈牟宗三先生對「為何道德」之議論初探〉中，我闡釋儒家對道德的理由的觀點：身為擁有本心本性的人，便應該將本心本性實現出來。該文亦指出，這個結論遺留了一些問題：單憑擁有本心本性這事實，便推論出「將本心本性實現出來」的應然判斷，是否犯了從實然推論出應然的謬誤？其次，倘若認為是否要實現本心本性是一個自由意志的選擇，而不是邏輯的推論結果，那麼可以避過上述的問題，卻產生另一問題：一個擁有本心本性的人，可以拒絕將之實現出來，即不認取「實現本心本性」是道德的理由，倘若如此，這個人必須承認自己是非理性的。那麼，不去實現本心本性縱使是非理性，仍是被允許的（對於理論理性而言）。此則摧毀了「應該道德」的必然性。在這裏，我們見到一個兩難的處境。本文首先要解決這兩個問題。